غالیان، تاریخچه و مناسبات فکری با شیعه امامیه / صابری، حسین
منابع : مجله مشکوة، شماره 82 | تاریخ درج : ‎1387/11/20 | بازدید : 2049
کلید واژه ها :

تاریخ و فرهنگ اسلامی

استادیار دانشگاه فردوسی مشهد

غلو در لغت و اصطلاح

واژه غلو در لغت به معنای فراتر رفتن از اندازه و زیاده انگاری است و در مباحث فرقه شناختی هنگامی که این واژه مطرح می شود به زیاده انگاری نسبت به افراد نظر دارد. آنان را که به چنین زیاده انگاریی در مورد رهبران دینی خود یا کسان دیگر گرفتار آمده باشند اهل غلو یا غالی گویند و جمع این واژه غلات یا غالیان است.

اما در کاربرد اصطلاحی و اختصاصی تر، مقصود از این واژه، آن کسانی است که در باره امامان خود از اندازه فراتر رفتند و آنان را از حدود آفریدگانی الهی فراتر بردند و در باره آنان به احکامی که ویژه خداوند است گراییدند،(1) یا به دیگر سخن، درباره امامان از مرز عقل و ایمان تجاوز کردند و امامان را خدا پنداشتند، یا بدان اعتبار که آنان انسانهایی متّصف به صفات الوهیت هستند و یا بدان اعتبار که خداوند در نهاد بشری آنان حلول کرده است.(2)

هر چند جدای از کاربرد تاریخی این اصطلاح درباره کسانی که در مورد امام علی علیه السلام عمدتا و سپس فرزندان آن حضرت غلو کردند، می توان واژه غالیان را در خصوص همه کسانی که رهبران دینی خود را فراتر از اندازه بشری پنداشتند و صفات خدایی را به آنان دادند به کاربرد، اما تعریف اصطلاحی دقیق این واژه همان چیزی است که شیخ مفید در این باره آورده است(3)، آنجا که می نویسد:

«غالیان که از تظاهرکنندگان به اسلام هستند، کسانی اند که به امیرموءمنان علیه السلام و امامان دیگر از نسل آن حضرت نسبت خدایی دادند و آنان را به چنان فضیلتی در دین و دنیا ستودند که در آن از اندازه بیرون رفتند و از مرز اعتدال فراتر رفتند».(4)

از دیدگاه نگارنده همین تعریف با واقعیت تاریخی کاربرد واژه غلو و غالیان در منابع فرقه شناختی و تاریخی سازگارتر به نظر می رسد و بر این پایه غالیان به عنوان یکی از شاخه های شیعه موضوع بحث و بررسی قرار گرفته اند. آنچه فراروی دارید، جستاری محدود در حد آشنایی با این طیف از جامعه شیعه است.

پیدایی و دیگرگونی جریان غلو

هر چند در منابع فرقه شناختی گرایشی عمومی به قلمداد کردن غالیان و پدیده غلو به عنوان یکی از لوازم یا پیامدهای رویکرد شیعی وجود دارد، و البته به رغم آنکه بیشترین بروز و ظهور غلو و غالیان نیز در شیعیان نخستین بوده است، اما با نگاهی به منابع تاریخی این حقیقت آشکار می شود که غلو نسبت به کسان، به ویژه نسبت به رهبران دینی به زمانی پیش از ظهور نخستین گروههای غالی در میان شیعه بازمی گردد. چنان که شیبی می نویسد، عمر که خود در روزگار خلافتش یکی از مخالفان سرسخت پدیده غلو بود، پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله ، مرگ آن حضرت را باور نداشت و گویا پیامبر خدا صلی الله علیه و آله را فراتر از آن می پنداشت که به سان دیگر انسانها بمیرد. از همین روی بود که ابوبکر او را به بشر بودن پیامبر صلی الله علیه و آله و این آیه قرآن که «اِنَّکَ مَیِّتٌ وَاِنَّهُمْ مَیِّتُونَ»(5) توجه داد.(6) از دیدگاه شیبی، پدیده غلو پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز در جامعه مسلمانان به حیات خود ادامه داده و زیاده روی کتابهای کلامی در ردیف کردن معجزات و کرامات پیامبرخدا صلی الله علیه و آله یکی از گواههای این حقیقت است.(7)

گاه کار این زیاده انگاری نسبت به اشخاص چنان بالا می گیرد که هر چه را اندک تعلقی به آنان دارد نیز در بر می گیرد، چونان که برای نمونه کسانی از سپاهیان نبرد جمل بر پیرامون شتر عایشه گرد می آیند و سرگین شتر را تنها از آن روی که شتر به همسری از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله تعلق دارد می بویند و می گویند: «بوی سرگین شتر مادر ما بوی مشک و عنبر است».(8)

اما در گذر تاریخ، غلو نسبت به پیامبر صلی الله علیه و آله چندان عرصه ای برای ظهور و گسترش نیافت و آنچه بیشتر در جوامع مسلمانان رخ نمود، غلو نسبت به شخصیت بزرگ و ستودنی اسلام پس از پیامبر صلی الله علیه و آله یعنی حضرت علی علیه السلام بود و از همین هنگام بود که غلو در جامعه شیعه یا گروههای منتسب به شیعه رخ نمود.

کوفه و پیدایش غلو شیعی

کوفه شهری که در روزگار عمر به عنوان مرکز فرماندهی فتوحات شرق پایه گذاری شد و روزبه روز بر اهمیت و جایگاه آن افزوده گشت، خاستگاه اصلی غلو و مهد ظهور غالیان در سده های اول و دوم بود. کوفه همان اندازه که به تشیع نامور است با پدیده غلو و ظهور غالیان نیز آشناست و طوایف مختلفی از غالیان در این شهر ظهور کردند که در دوره های پسین حتی رو در روی شیعیان امامی معتدل که از امامت فرزندان امام حسین علیه السلام طرفداری می کردند ایستادند. این پرسش که چرا اصولا پدیده غلو رخ می نماید، چرا این پدیده در میان شیعه بیش از دیگران مجال ظهور می یابد و چرا کوفه پایگاه همیشگی این نوع گرایش می شود، خودپرسشی دیرین و ژرف است که در باره آن تحقیقی فراتر از اندازه و توان این نوشتار لازم است؛ اما در همین مجال محدود بایسته است به شماری از این عوامل اشاره شود:

1 زیاده روی در علاقه و دوستی: شاید گویاترین گواه بر تاثیر زیاده روی در دوستی و اظهار آن در پیدایش غلو و در نتیجه تباهی دینی، این سخن امیر مومنان علیه السلام باشد که فرمود:

«هلک فیّ رجلان: محبّ غالٍ و مبغض قال»(9)؛ دو تن به خاطر من تباه شدند: دوستی که اندازه نگه نداشت و دشمنی که بغض مرا در دل کاشت.

این حقیقتی پذیرفته است که اصولا عشق و علاقه به دیگران هنگامی که از اندازه فزون شود اسطوره می آفریند و زیاده انگاری و افسانه و خرافه را درباره آنان در پی می آورد. شاید از سر همین محبت بوده است که در پی درگذشت رهبران دینی بزرگ شیعه، گروههایی از پیروانشان مرگ آنان را باور نمی داشته و آنان را موعودهایی می پنداشته اند که به آسمانها یعنی جایگاه نخستین خویش در پندار غالیان باز گشته اند. در همین نقطه است که گروههایی از غالیان شیعه و واقفه با همدیگر تلاقی می یافته و انشعابهایی را در بدنه شیعه پدید می آورده اند.

به هر روی، این علاقه افراطی که خود تا اندازه ای نیز در نفوذ معنوی و عمق تحسین برانگیزیِ شخصیت و رفتار رهبران بزرگ ریشه دارد، هنگامی که با نادانی و نگاه سطحی هم درآمیزد سبب می شود علاقه مندان، رهبران دینی یا اجتماعی خود را در حدی «فراتر از انسانها» بپندارند و آنها را تا مرز خدایی بالا ببرند.

شاید این روایت علامه مجلسی از امام رضا علیه السلام تأییدی بر اثر این دو عامل در کنار هم باشد، آنجا که بنابر روایت، امام علیه السلام به نادانی کسانی که علی علیه السلام را خدا پنداشتند و به تأثیر این نادانی در تحلیل نادرست آنان از فضایل و رفتارهای شبه معجزه امام توجه می دهد و سرانجام این حقیقت را یادآور می شود که «علی علیه السلام و فرزندانش بندگان گرامی خداوند و آفریده او و مسخّر تدبیر اویند».(10)

هم در روایتی دیگر منقول از احمد بن حنبل است که پیامبر صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام فرمود:

«حکایت تو در میان مسلمانان همانند حکایت عیسی بن مریم است. گروهی او را دوست داشتند و در آن دوستی افراط ورزیدند و گروهی او را دشمن داشتند و در این دشمنی زیاده روی کردند».(11)

این عامل یعنی دوستی فراتر از اندازه درباره هر کس دیگری نیز ممکن است به غلو و مبالغه و خداانگاری بینجامد، چونان که از سر همین انگیزه نسبت به دیگر خلفای چهارگانه نیز غلو شده است. بنابر این، همچنان این پرسش بر جای می ماند که چرا نسبت به امامان شیعه پدیده غلو بیش از دیگر کسان ظهور یافته و چرا شیعیانی که به طور طبیعی دوستدار پیامبر صلی الله علیه و آله نیز بوده و وظیفه داشته اند هیچ کس را بر پیامبر صلی الله علیه و آله برتری ندهند انحصاراً نسبت به امامان گرفتار افراط شده اند.

اینجاست که باید به عوامل دیگر نیز توجه کرد.

2 احساس کوتاهی و تقصیر نسبت به گذشته: عراقیان و به ویژه مردمان کوفه، آن هنگام که علی علیه السلام بر آنان حکومت می کرد درباره او بی مهری و بی وفایی روا داشتند و آن هنگام که در رویارویی خلیفه مسلمانان با معاویه که از حکومت مرکزی اعلام انشعاب کرده بود به یاری عراقیان چشم امید بود از یاری خودداری ورزیدند. آنان چنان که وردی می نویسد «با این گمان که مسئله پیش آمده مسئله ای بسیار ساده است و فراتر از اختلاف میان دو رهبر که هر دو یک دین دارند و به یک گونه نماز می خوانند و کتابی واحد را تلاوت می کنند علی علیه السلام را واگذاشتند، اما پس از گذشت مدتی برای آنان روشن شد که مسئله ژرف تر از این بوده و سیاست علی علیه السلام در دراز مدت برای آنان سودمندتر بوده است. مردم در حالی در روزگار علی علیه السلام زیستند که قدر او را ندانستند و چون درگذشت و در پی او حکمرانانی قلدر و ستمگر بر کرسی حکومت نشستند، آن مردم دریافتند که با مرگ علی علیه السلام خسارتی جبران ناپذیر دامنگیر آنان شده است...».(12)

در چنین شرایطی بود که عراقیان و به ویژه کوفیان نسبت به گذشته سخت پشیمان شدند و در جبران همه آن کوتاهیها که روا داشته بودند اینک به دام افراط گرفتار آمدند و غلو ورزیدند؛ و این طبیعت کنشها و واکنشهای عاطفی و احساسی است و این نوع کنش و واکنش با طبع عراقیان سازگارتر می نماید که گاه به تفریط گرفتار می آید و گاه به افراط در می غلتد.

این غلو و افراط عراقیان همان چیزی است که طه حسین از آن با عنوان «تسلای دل خود نسبت به بدیهایی که در روزگار حیات علی علیه السلام با او روا داشته بودند»(13) یاد می کند و دیگر کسانی هم که به نوعی به مسئله غلو و غالیان پرداخته اند از آن سخن به میان آورده اند؛(14) اما این یگانه عامل نبود، بلکه از دیگر سوی فشار مخالفان علی علیه السلام نیز بر آماده تر شدن اوضاع برای پدیده غلو می افزود.

3 فشارو ستم امویان: امویان که پس از کناره گیری امام حسن علیه السلام از خلافت (سال 41ق/ 661م) قدرت مطلق را از آنِ خود ساختند، در ستم راندن بر علویان و به ویژه رهبران این خاندان و بر جای ماندگان اهل بیت هیچ مرزی نشناختند و ستم روزافزون و پرده دری آنان بر ضد این خاندان و بر ضد شیعیان احساسات و عواطف را به مظلومیت اهل بیت متوجه ساخت و هر چه حکمرانان اموی بر ستم خویش افزودند و هر چه ناخرسندی خود را از نام و یاد علی علیه السلام و شیعیان او آشکارتر ساختند آن مظلومیت آشکارتر گشت و خود زمینه را برای بروز و ظهور رویکردهای غلوآمیز نسبت به صاحب حقانی که بر آنان ستم رانده شده بود فراهم تر ساخت و کار بدان جا رسید که علی علیه السلام و نام او نماد مخالفت با دولت حاکم شد.(15)

بدین سان، ستمی که بر خاندان علی علیه السلام رفته بود و ممنوعیتی که نسبت به یاد و نام او وجود داشت، خود یکی از عوامل زمینه ساز غلو در باره آن حضرت بود و این نکته است که روشن خواهد ساخت چرا مردم با آنکه به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله نیز اعتقاد داشتند و او را هم دوست داشتند درباره او غلو اظهار نکردند. وِردی این حقیقت را این گونه بیان می کند:

«آنان [عراقیان] بر خلاف آنکه در دوستی علی علیه السلام غلو کردند در دوستی پیامبر صلی الله علیه و آله غلو نورزیدند. علت این امر بدان باز می گردد که از دوستی محمد صلی الله علیه و آله منع نشده بودند و حکمرانانشان نیز در اظهار این دوستی با آنان شریک بودند».(16)

در واقع، وردی با این سخن، مسئله غلو و عامل موثر در آن را به نوع روابط میان حکمرانان و مردم و تاثیر این رابطه در نوع برخورد و نگرش آنان باز می گرداند و ما را به این اصل مهم در جامعه شناسی سیاسی توجه می دهد که «وقتی شکاف میان حاکم و محکوم عمیق شود محکوم می کوشد درست بر عکس هر دعوت و تبلیغی که حاکم او را بدان فرا می خواند عمل کند. در چنین شرایطی محکوم می بیند که خود به خود به سوی غلو در دوستی هر کسی رانده شده است که حاکم او را خوش ندارد یا خواهان ناسزاگویی به اوست».(17)

بدین سان بخشی از عوامل دست اندرکار در بروز غلو در کوفه و عراق به شرایط اجتماعی، سیاسی آن روزگار و آن سرزمین باز می گردد و در چنان شرایط و روزگاری است که کسی چون مختار ثقفی با دعاوی و فضای مطلوب غالیان همراه می شود و از «کرسی علی علیه السلام » سخن به میان می آورد.

اما آنچه در این میان باز هم بر آمادگی اوضاع می افزود، روحیه عراقیان و کوفیان بود. این خود عاملی دیگر در بروز پدیده غلو در میان شیعیان عراقی است.

4 عراقیان و روحیه و بافت اجتماعی آنان: بر خلاف آنچه وِردی بر آن تاکید می کند، کسانی چون نشار، امین و فیاض تأثیر بافت اجتماعی عراق، ضعف عنصر قبیله ای در بافت کوفه، حضور قبایل یمانی در این شهر، و آشنایی مردم عراق با ادیان و مذاهب غیر اسلامی و تاثیر این ادیان بر آنان و در کنار آن حضور و جایگاه موالی را که درصدد یافتن زمینه ای برتر بودند از عوامل بروز غلو دانسته اند.(18)

آنچه در تحلیل این گروه مهم به نظر می رسد، استنادی است که نشار به سخنی از ابن ابی الحدید کرده است. او از شارح نهج البلاغه نقل می کند که از تفاوت میان عراقیان و اعراب معاصر رسول خدا صلی الله علیه و آله سخن به میان می آورد که بر خلاف مردمان حجاز که سرشت آنان سرشت بادیه نشینان بوده و هیچ حکیم، فیلسوف، صاحب نظر و متکلم یا صاحب شبهه و یا بر سازنده یک نحله در میانشان نبوده، مردم عراق اهل تأمل و تدقیق و نظر و جست و جوی در آراء و عقاید و حتی شبهه بر اندیشه ها بوده اند و در این میان با ادیان پیشین نیز آشنایی داشته اند. این آشنایی همان چیزی است که نشار شکل گیری کانونهای تفکر گنوسی را بدان باز می گرداند و صاحبان این نوع از تفکر را خاستگاه غالیان معرفی می کند.

ناگفته نماند در کنار این ترکیب باید از حضور موالی نیز یاد کرد که به گفته فیاض بخش عمده ای از گردن نهادگان به تشیع را در نخستین مراحل تاریخی این مذهب در بر می گرفته(19) و همین گروه بوده اند که به تعبیر ولهوزن به شیعیان غالی بدل شده اند.(20)

از دیدگاه برخی از جمله فیاض در تاریخ الامامیه، عناصر ایرانی تباری که به تشیع غالی گرویدند از محیط قدیم خود اندیشه پرستش پادشاهان و خدا شمردن آنان را به ارث برده بودند و در دوره اسلام نیز امامان در دیدگاه این گروه «همان جایگاهی معنوی را پر می کردند که در روزگار بت پرستی پادشاهان ایرانی آن را پر کرده بودند».(21)

هر چند در پاره ای از عوامل یاد شده ملاحظاتی نیز وجود دارد و هر چند نمی توان دخالت همه این عوامل را در بروز پدیده غلو در میان شیعیان امامی یکسان دانست، اما چهارچوب کلی عوامل موثر در رخ نمودن این پدیده همان نکاتی است که از آنها سخن به میان آمد. تا جایی که نگارنده اطلاع دارد، منابعی که بدین بحث پرداخته اند(22) بر این عوامل نوعی اتفاق نظر دارند و این به رغم آن است که در یکی از جستارهای جدید در آن باره، مولف کوشیده است شمار زمینه ها و عوامل پیدایی غلو را به دوازده مورد برساند و به نقد برخی از عوامل پیشگفته در نوشتار حاضر نیز بپردازد.(23)

به هر روی، غلو و پدیده ای به نام غالیان، اثر پذیرفته از عوامل یاد شده و عواملی دیگر از این دست، برای نخستین بار در کوفه رخ نمود و خود را در حرکت مختار و برخی از شعارهای او و کیسانیانِ نخستین نشان داد. از آن پس با انتقال کانون مبارزات شیعی به زیدیان و همزمان با آن، تکامل و استمرار حیات شیعیان میانه رو یعنی همانها که سلف دوازده امامیها بودند غالیان به عنوان یک جریان تندرو شیعی در کنار بدنه شیعه به حیات و فعالیت خود ادامه داد. هر چند بخشی از غالیان پیرو محمد بن حنفیه یعنی دنباله جریان کیسانیه بعدها در شیعیان غالی عباسیه حل شدند، اما در جوامع عراق همچنان کسانی از قبیل بیان بن سمعان پرچمدار جریان غلو بودند و پس از او نیز مغیرة بن سعید بجلی این جریان را استمرار بخشید و همچنان غلو در عراق و کوفه به حیات خود ادامه داد. سردمدار بعدی غالیان در عراق ابومنصور عجلی بود و در پی مرگ او (سال 121ق)، ابوالخطاب اسدی (م 138ق) این جریان را پیش برد. همین ابوالخطاب است که با اسماعیل بن جعفر فرزند امام صادق علیه السلام ارتباط داشت و همین ارتباط سبب کنار زدن او از جانشینی امامت دوازده امامیها شد. از هشدارهایی که امامان شیعه در دوران پیش از غیبت داده اند و از گزارش راویان این هشدارها پیداست که طرفداران غلو در دوران حضور امامان علیهم السلام در عراق و افزون بر آن در مناطقی چون خراسان فراوان بوده اند. در آغازین دهه های عصر غیبت نیز غالیان در جوامع شیعه حضور داشته اند و بعدها هر چند به طور رسمی به حیات آنان خاتمه داده شده، اما مفردات یا تاثیراتی از اندیشه های آنان در بدنه شیعه دوازده امامی بر جای مانده است. طایفه نصیریه نیز دنباله جریانی از غالیان که از عصر امام هادی علیه السلام و عسکری علیه السلام آغاز شده بود معرفی می شوند.

اما از زاویه تکامل و تحول عقیدتی، غالیانِ نخستین، ظاهرا به طور عمده کسانی بوده اند که به غیبت و رجعت محمد بن حنفیه گراییده بودند، چنان که مدرسی طباطبایی می نویسد همین «اعتقاد در میان سواد اعظم مسلمانان با نام غلو شناخته شده و هواداران آن به عنوان غلات خوانده می شدند، و این مفهوم نخستین آن کلمه بود».(24)

اما بعدها و از اوایل سده دوم هجرت کسانی پیدا شدند که فردی از اهل بیت را خدا دانستند. معمولاً در دعوی این گونه کسان، آن مدعی خود پیامبری بود برای همان خدای ادعایی، چنان که برای نمونه حمزة بن عماره بربری بر خلاف دیگر کیسانیان که محمد بن حنفیه را موعود منتظر می پنداشتند او را خدا خواند و خود را نیز پیامبر او دانست.

این نوع از تفکر غالی چندان پایدار نماند، اما در دهه های سوم و چهارم سده دوم هجری گروه دیگری از غالیان رخ نمودند که به سان بخش عمده کیسانیان امامان را موجوداتی فراتر از بشر می خواندند که دارای علم نامحدود از جمله علم به غیب و قدرت تصرف در کائنات بودند و عقیده داشتند «که خداوند کار جهان از خلق و رزق و اختیار تشریع احکام را به آنان تفویض فرموده است».(25)

بدین سان سده دوم با دو جریان غالی مواجه بود: جریانی که امام را خدا می پنداشت و جریانی که به تفویض خلق و رزق و حساب و کتاب بندگان به امامان اعتقاد داشت. در متون شیعی به طور معمول بر جریان نخست نام غلات طیاره یا به طور خلاصه طیاره نهاده شده و جریان دوم به نام «مفوضه» مشهور شده است. به نظر می رسد بخش عمده تری از احادیث و متون شیعی حاکی از نکوهش غالیان به همین جریان دوم نظر داشته باشد که خود حضوری در خور توجه و هشدار در جوامع شیعی داشته است.

مفوضه که بعدها با نام غالیان نیز از آنان سخن به میان آمده است هر چند در سده دوم از سوی امامان شیعه و متن جامعه شیعه به حاشیه رانده شدند، اما از دوره پس از رحلت امام رضا علیه السلام این گروه توانستند بر تلاش خود بیفزایند و در گسترش آموزه های خود از مجموعه ای از روایتهایی که بخشی نیز برساخته غالیان پیشین بود بهره جویند. تلاش گسترده این گروه در سده سوم و ستایش آنان از زبان ائمه علیهم السلام از کسانی چون مفضل جعفی بدان هدف انجام می گرفت که در بدنه شیعه و اندیشه های شیعه نفوذ کنند و حتی خود را نماینده تفکر شیعی قلمداد نمایند. تلاش قمیین (که از سوی غالیان مقصره خوانده شدند) در سالهای پس از غیبت در برابر این گروه، و حساسیتی که در آثار این دوره قمیین در برابر عقاید غالیان دیده می شود، نشان از آن دارد که تلاش و اندیشه گروه یاد شده دست کم در آن دوران توانسته بود در اندیشه شیعه جای پایی بیابد. مواضع سرسختانه شیخ صدوق در آثاری چون الاعتقادات و من لایحضره الفقیه و لعن غالیان و مفوضه نمونه ای از حساسیت قمیین در برابر این جریان تندرو شیعی است.

مفوضه در دوران غیبت صغری به تلاش خود برای تصرف کرسی نمایندگی شیعه اثنی عشری ادامه دادند و در دوره های متاخرتر نیز به کلی خود را از عنوان مفوضه تبرئه کردند، «به گونه ای که گویی ائمّه در روایات حاکی از نکوهش غالیان از یک فرقه که تنها در زمان آنان وجود داشته و سپس در صفحات تاریخ ناپدید شده است سخن می گفته اند».(26)

به نظر می رسد تلاشهای مفوضه در اواخر سده سوم و از آن پس سده چهارم بی ثمر نیز نبود و کار بدان جا رسید که حتی برخی متکلمان قدیم شیعه مثل نوبختیان در مبحث علم امام و ذاتی بودن شرایط امامت از دیدگاههای مفوضه پشتیبانی کردند. علاوه بر اینها دیدگاههای غالیان در دوره های پسین از رهگذر نوشته های شیعی دوازده امامی نیز به نسلهای بعد رسیده است. مدرسی در این باره می نویسد:

«در دوره های متاخرتر بسیاری از نوشته های مفوضه حتی آثار افرادی مانند حسین بن حمدان خصیبی که از تفویض نیز پا فراتر نهاده و بسیاری از مبانی غلات ملحد را در انوار و ادوار و نظائر آن پذیرفتند از راه نوشته هایی که برخی از دانشمندان شیعه برای مراجعه عوام و به شیوه عصری دوره های خود نوشتند به سنت شیعی راه یافت. در این نوشته ها هدف کلی آن بود که اعتقاد مردم عادی به مقامات ائمه اطهار علیهم السلام و مبانی مذهب هر چه بیشتر تقویت و تحکیم شود و از افتادن آنان به دام مذاهب دیگر جلوگیری گردد. پس بسیاری از منقولات و روایات مربوط به معجزات و مطالب شگفتی انگیز که در هر گونه کتابی برای ائمه یافت می شد در آن آثار نقل شده تا با مطالب مشابه در کتب فرق دیگر هماوردی کند. اما مولفان لزوما متعهد به صحت جمیع روایاتی که در کتابهای خود نقل می کردند نبودند. کتابهایی مانند دلائل الامامه و مسند فاطمه طبری شیعی، عیون المعجزات حسین بن عبدالوهاب، تفسیر فرات بن ابراهیم، روضه یا مائة منقبه ابن شاذان، ثاقب المناقب عماد الدین طوسی، الخرائج و الجرائح قطب الدین راوندی و کتابهای متعدد دیگری از این قبیل بودند».(27)

بدین سان جریان غلو از سده های چهارم و پنجم به بعد به جای آنکه در قالب گروههای غالی و جماعتهای مفوضه به حیات خود ادامه دهد، کوشید دست کم با برخی از آموزه های خود به بدنه شیعه امامیه اثنی عشریه نفوذ کند، به گونه ای که می توان گفت: امروزه جدای از نصیریه که در سوریه، لبنان و ترکیه چند میلیون پیرو دارد و ادامه حیات یکی از گروههای غالیان است، با گروه قابل ذکری به نام غالیان رویاروی نیستیم، و البته به رغم این حقیقت بخشی از آموزه ها و انگاره های جریان غلو در رگه هایی از تفکر برخی از جوامع شیعی به چشم می خورد.

اندیشه های غالیان

از آن روی که غالیان به عنوان یک فرقه مستقل به حیات خود ادامه نداده اند و نمی توان این گروه را دارای مسلک یا مکتب کلامی ویژه ای دانست که آثار مدونی نماینده آراء و اندیشه هایش باشد، به ناچار می بایست آموزه ها و انگاره های این گروه را در گزارش منابع فرقه شناختی یا منابع رجالی، آنجا که به تبیین عقاید برخی از غالیان پرداخته اند، جست.

در منابع متاخر یکی از کسانی که به جست وجوی خطوط کلی اندیشه غالیان پرداخته عرفان عبدالحمید در کتاب دراسات فی الفرق والعقائد است. بر پایه گزارش او که یکی از سنجیده ترین کتابها در این زمینه است تفکر غالیان در چند مشخصه عمده رخ می نماید. این مشخصه ها که در منابع فرقه شناختی نیز از آنها سخن به میان آمده است عبارت اند از:

1 اندیشه حلول و تجسم، بدین معنی که برخی از امامان را خدا خواندند و به حلول روح الهی و مجسم شدن این روح در آنها عقیده یافتند؛ برای نمونه، چنان که منابع فرقه شناختی آورده اند، ابن سبا به حلول روح الهی در علی علیه السلام عقیده داشت، شریعیه بر این پندار بودند که خداوند در پنج تن؛ یعنی محمد صلی الله علیه و آله ، علی علیه السلام ، فاطمه علیه السلام ، حسن علیه السلام و حسین علیه السلام حلول کرده است، عمیریه یکی از شاخه های خطابیه امام صادق علیه السلام را پرستش کردند، جناحیه مدعی شدند که روح خدا در پیامبران و امامان حلول می کند، بیانیه پنداشتند جزئی الهی در علی علیه السلام حلول کرده و با جسم او اتحاد یافته و آن حضرت به واسطه همین جزء الهی از غیب آگاهی داشته است و خطابیه نیز برای امامان دعوی خدایی کردند. گاه حتی برخی از فرقه ها یا رهبران غالیان از این هم فراتر رفتند و مدعی حلول روح الهی از رهگذر نوعی تناسخ در این رهبران شدند و ادعا کردند این رهبران به واسطه همین حلول و تناسخ شایسته مقام رهبری آنان شده اند. چنین چیزی نسبت به بیان بن سمعان و همچنین از رزامیه، کاملیه، حربیه، جناحیه و گروهی از خطابیه نقل شده است.(28)

در این باره که چنین عقیده ای میان غالیان از کجا سرچشمه گرفته است اختلاف نظر وجود دارد :

الف برخی این اندیشه را به تفکر ایرانی که پادشاه را از نسلی پاک و جدای از دیگر مردم و تجسمی از روح خدا می دانسته اند برگردانده و آن را با انگاره «فرّ یزدان» در خاندانهایی ویژه همسان و همانند دانسته اند. شماری از خاورشناسان چون دوزی، اگوست مولر و دارمستتر طرفدار این نظریه اند.

ب اما برخی دیگر این اندیشه را تحت تأثیر یا همگون با تفکر گنوسی در جهان اسلام می دانند و با اظهار اینکه سرچشمه این اندیشه غیر ایرانی و اساساً عربی است به خاستگاه مسیحی چنین تفکری توجه داده اند. برخی از نظریه پردازان مسلمان چون غزالی و ابن خلدون چنین مشابهتی را یادآور شده و در میان خاورشناسان نیز کسانی چون آدام متز، فریت لندر و گلدزیهر از آن طرفداری کرده اند.(29)

2 اندیشه تشبیه و تجسیم: در پاره ای از منابع فرقه شناختی از این سخن به میان آمده که برخی از رهبران غالیان صفاتی جسمانی یا صورت مشخصی را به خداوند نسبت داده اند. در گزارش این منابع چنین اندیشه ای به بیان بن سمعان و مغیرة بن سعید نسبت داده شده است.(30)

3 اندیشه حلول و تناسخ: مقصود از این اندیشه آن است که روح از بدن انسانی به بدن انسان دیگر منتقل می شود و آن که به ظاهر او را مرده پنداشته ایم نمی میرد، بلکه روح او به آسمانها می رود تا سپس در انسان دیگر حلول کند. شهرستانی این اندیشه را به یکی از اصول شاخه های خطابیه جناحیه، بیانیه و کیسانیه نسبت داده است.

4 مرگ ظاهری (دوسه تیسم dosetism): یکی از دیگر عقایدی که از غالیان گزارش شده این است که پس از مرگ امام یا پیشوایی که به او عقیده داشتند مدعی می شدند او تنها بر حسب ظاهر مرده است و آنچه در واقع رخ داده این بوده که روح او به آسمانها عروج کرده و آن که کشته شده یا مرده شخصی دیگر در سیما و صورت او بوده است. از دیدگاه فریت لندر این عقیده با پندارهای گروهی از بدعتگذاران مسیحی پیوند دارد و تحت تأثیر گروهی از مانویان که به کیش مسیحی در آمده و بعدها مسلمان شده بودند به اسلام نیز رخنه کرد. چنین عقیده ای را در باره امام علی علیه السلام به عبداللّه بن سباء، در باره ابوالخطاب به خطابیه و در باره ابومسلم خراسانی به رزامیه نسبت داده اند.(31)

5 اندیشه نبوت مستمر : از غالیان چنین نقل می شود که روح نبوت را حقیقتی واحد دانسته اند که در اشخاص مختلف ظهور یافته و پس از حضرت محمد صلی الله علیه و آله امکان ظهور آن در شخصیت امام علی علیه السلام وجود دارد و نبوت در او نیز تجلی پیدا کرده است. سرچشمه این عقیده را ولهوزن به آرای یهودیان و مواعظ بر ساخته منسوب به کلیمانت باز می گرداند و فریت لندر آن را مستقیماً از آرای کلیمانت می شمرد.(32)

6 گرایش به الحاد و اباحیگری: منابع فرقه شناختی سنّی در پاره ای موارد و به گروههایی از غالیان اباحیگری و الحاد را نسبت می دهند، چنان که از فرو نهاده شدن تکلیف به حرامها و واجبهای ظاهری نزد جناحیه، منصوریه و معمریه سخن به میان آورده اند. تمایل عمومی منابع یاد شده به آن است که سرچشمه این عقیده را آرای فرقه های مجوس از قبیل مزدکیه و زروانیه معرفی کنند.(33)

7 اندیشه تقدیس اعداد: گاه در میان فرقه هایی از اهل غلو و تأویل نمونه هایی از مقدس شمردن برخی اعداد دیده می شود، چنان که نزد قرامطه و منصوریه عدد هفت از تقدیس برخوردار بوده است. حمزة بن عماره بربری که از پیشینیان غالیان است نیز از هفت سبب از اسباب آسمانی که بر او نازل شده سخن به میان آورده و نزد بهائیان نیز عدد 19 محترم است. عرفان عبدالحمید این گرایش را اثر پذیرفته از فلسفه فیثاغورثیان دانسته است.(34)

چنین می نماید که عرفان عبدالحمید در گزارش ارزشمند خود درباره مشخصه های فکری غالیان برخی از عقاید آنان را فروگذار کرده است. از آن جمله می توان از عقیده به بداء و رجعت نیز نام برد که شهرستانی آنها را در کنار تشبیه و تناسخ، چهار ویژگی فکری مشترک میان همه غالیان معرفی کرده است.(35) اما علت رویگردانی عبدالحمید از ذکر این دو عقیده در باب عقاید غالیان گرایش عمومی شیعیان دوازده امامی به رجعت و بداء است.

8 تفویض : اما از اینها که بگذریم، یکی از مهم ترین عقاید غالیان که در منابع شیعی نیز با نکوهش و انکار از آن یاد شده عقیده به تفویض است و از همین روی، چونان که گذشت بخش عمده غالیان را در منابع شیعی مفوضه خوانده اند. تفویض بدان معنی که غالیان معتقد بودند و منابع شیعی آن را از عقاید اثنی عشریه نفی می کنند، عبارت از این بود که از سویی اعتراف داشتند که امامان علیهم السلام حادث و آفریده خدایند و قدیم نیستند. و از سویی دیگر خلق و رزق را به آنان نسبت می دادند و مدعی بودند خداوند آنان را به صورتی ویژه آفریده و کار جهان را با همه آنچه در آن هست و نیز افعال بندگان را به آنان واگذارده و تفویض کرده است.(36)

این کلیاتی از عقاید غالیان است که در منابع سنّی و شیعی می توان بدانها دست یافت؛ اما پیش از به پایان بردن این مبحث یادآوری یک نکته لازم به نظر می رسد.

یادآوری : آنچه از عقاید غالیان نقل شد هم از سوی محافل سنّی و هم از سوی محافل اعتدالگرای شیعی مردود دانسته شده است، چونان که منابع فرقه شناختی سنّی به همین اعتبار به کفر و زندقه غالیان حکم کرده اند.(37) در منابع شیعی نیز از نخستین سده های شکل گیری مکتب کلامی شیعه از نادرستی این عقاید سخن گفته شده است، برای نمونه، شیخ صدوق درباره غالیان قاطعانه می نویسد:

«عقیده ما در باره غالیان و مفوضه این است که آنان به خداوند کافر شده اند و از یهودیان، مسیحیان، مجوس، قدریه، حروریه و از همه صاحبان بدعتها و هوسهای گمراه کننده بدترند».(38)

ابن بابویه سپس ادامه می دهد که از دیدگاه ما پیامبر خدا صلی الله علیه و آله مسموم شده و امامان شیعه بجز امام مهدی(عج) که زنده است هر کدام یا مسموم شده و یا به قتل رسیده اند. او پس از آن می گوید:

«اعتقاد ما آن است که این وقایع [یعنی کشته شدن و مسموم شدن] بر وجه حقیقی خود در مورد آنان صورت پذیرفته و چنین نبوده است که آن گونه که تجاوزکنندگان از حدود مقرر در مورد آنان مدعی شده اند، امر بر مردم مشتبه شده باشد، بلکه مردم به چشم خود و نه به تخیل و توهم کشته شدن آنان را دیده اند و در این هیچ شک و شبهه ای در میان نیست. بنابر این، هر کس درباره همه امامان یا حتی یکی از آنان مدعی مرگ ظاهری شود به هیچ وجه بر دین و آیین ما نیست و ما از او بیزاریم».(39)

شیخ صدوق عقیده به تفویض امر خلق و رزق به امامان را نیز محکوم و روایتی از امام صادق علیه السلام نقل می کند که در آن امام علیه السلام در پاسخ کسی که گفته بود مفوضه می گویند خداوند محمد صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام را آفریده و سپس کار را به آنان واگذاشته و آنان هستند که می آفرینند، روزی می دهند، زنده می کنند و می میرانند، فرمود: آن دشمن خدا [که چنین می گوید] دروغ گفته است. سپس امام علیه السلام افزود که چون نزد آن مرد [یعنی همان پیرو ابن سبا که به غلو عقیده داشت [بازگشتی این آیه را بر او بخوان که خداوند فرموده است: «اَمْ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللّه ُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَهُوَ الْواحِدُ الْقَهّارُ».(40)

در منابع متاخر شیعی نیز همین نفی وانکار در مورد غالیان وجود دارد، چنان که برای نمونه علامه مجلسی در بحار الانوار فصلی را به نفی تفویض و غلو و روایات حاکی از لعن و نفرین غالیان و هشدار به مردم نسبت به آنها و افکار و اندیشه هایشان و بر حذر داشتن مردم از این جماعت اختصاص داده است.(41) همو در مرآة العقول نیز در شرح باب تفویض به ائمه علیهم السلام تنها تفویض در کار احکام دین را به امامان درست دانسته و نوع تفویض در باب خلق و امر و رزق و میراندن و زنده کردن را نادرست شمرده است.(42)

از این روی امروزه نیز در محافل اعتدالگرای شیعی امامی و فقهای عظام از این تفویض دفاع نمی شود و عقایدی چون تفویض و حلول و همانند آن را باید در آثار و اندیشه های تند روانی از سر شاخه های مکتب اهل حدیث و حشویه و یا گروههایی چون شیخیه جست؛ اما شیعه اثنی عشریه که متمسّک به کتاب خدا و عترت رسول اللّه صلی الله علیه و آله است همواره از غلو و تفویض تبرّی داشته ولی فضایل و کمالات ائمه معصومین از عترت پیامبر اکرم را چنان که خود آنان فرموده اند معتقد است و با محبتشان به خدای تعالی تقرب می جوید.

منابع و مآخذ

1 ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة اللّه (586 656)، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، کتابخانه آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی، افست از روی چاپ دوم قاهره، داراحیاء الکتب العربیه عیسی البابی الحلبی و شرکاوءه، 1385ق/1965م 1387ق/1967م.

2 ابن اثیر جزری، علی بن محمد بن محمد بن عبدالواحد (555 630 ق)، الکامل فی التاریخ، تحقیق ابوالفداء عبداللّه قاضی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق / 1995م.

3 ابن بابویه، ابوجعفر محمد بن علی بن حسین مشهور به صدوق (311 381ق)، من لایحضره الفقیه، به تصحیح و پاورقی علی اکبر غفاری، چاپ دوم: قم، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیه، بی تا.

4 همو، الاعتقادات، تحقیق عصام عبدالسید، تهران، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ق/ 1371ش.

5 ابن حزم، علی بن احمد اندلسی ظاهری (384 456ق)، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل، با حواشی احمد شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420ق / 1999م.

6 ابن کثیر، اسماعیل بن عمر دمشقی قرشی (700 774ق)، البدایة والنهایه، بیروت، مکتبة المعارف، بی تا.

7 امین، احمد (1886 1954م)، فجر الاسلام، قاهره، مکتبة النهضة المصریه، 1380ق/1961م.

8 جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام از سال چهل تا سال صد هجری، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، بهار 69 .

9 حسین، طه (1889 1973م)، علی و بنوه، چاپ هفتم: قاهره، دارالمعارف بمصر، بی تا.

10 سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل والنحل، دراسة موضوعیة مقارنة للمذاهب الاسلامیه، قم، موسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المقدسه، 1416ق.

11 شیبی، کامل مصطفی، الصلة بین التصوف والتشیع، چاپ دوم: قاهره، دارالمعارف بمصر، بی تا.

12 همو، الفکر الشیعی والنزعات الصوفیة حتی مطلع القرن الثانی عشر الهجری، بغداد، مکتبة النهضه، 1386ق/ 1966م.

13 طبری، محمد بن جریر (224 310 ق)، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407 ق .

14 عبدالحمید، عرفان، دراسات فی الفرق و العقائد الاسلامیه، بغداد، مطبعة اسد، بی تا.

15 فیاض، عبداللّه ، تاریخ الامامیة و اسلافهم من الشیعة منذ نشأة التشیع حتی مطلع القرن الرابع الهجری، چاپ دوم: بیروت، موسسه الاعلمی، 1406ق/ 1986م.

16 مجلسی، محمدباقر (1037 1111ق)، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، چاپ دوم: بیروت، موسسة الوفاء، 1403 ق / 1983م.

17 همو، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، تحقیق و تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1404ق/1363ش.

18 محمد بن محمد بن نعمان (336 413ق)، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق حسین درگاهی، تهران، الموتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ق/1371ش.

19 مدرسی طباطبایی، حسین، مقدمه ای بر فقه شیعه، کلیات و کتاب شناسی، ترجمه محمد آصف فکرت، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1368ش.

20 همو، مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، چاپ دوم: بی جا، 1375.

21 نشار، د. علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی اسلام ، چاپ چهارم: بی جا، دارالمعارف، 1966م.

22 نوبختی، ابومحمد حسن بن موسی (سده سوم)، فرق الشیعه ، نجف، المکتبة المرتضویه ، 1355 ق / 1936م.

23 وردی، علی، مهزلة العقل البشری، [بغداد]، دارکوفان، بی تا ، تاریخ مذکور در صفحه پایانی کتاب 1965 م.



1 بنگرید به: شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 173.

2 بنگرید به: ابن خلدون، المقدمه، ص 198.

3 شاید همین عدم تمایز میان معنای لغوی و مفهوم اصطلاحی دقیق این واژه در مورد بخشی از طوایف شیعی است که سبب شده نویسنده کتاب غالیان نمونه هایی از غلو نسبت به کسانی نزد اهل سنت را نیز در شمار مصداقهای غلو و غالیان، در مفهوم اصطلاحی آن بیاورد. بنگرید به: صفری فروشانی، غالیان، ص 36 و پس از آن.

4 بنگرید به: تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 131.

5 زمر/ 30: تو می میری و آنان نیز می میرند.

6 روایتهای تاریخی حاکی از این امر را بنگرید در: طبری، تاریخ الامم والملوک، ج 2، ص 233 و 258؛ ابن کثیر، البدایة والنهایه، ج 5، ص 242 و 243.

7 بنگرید به: شیبی، الصلة بین التصوف والتشیع، ص 121 و 122.

8 متن روایت را بنگرید در: طبری، تاریخ الامم والملوک، ج 3، ص 49؛ ابن اثیر، الکامل، ج 3، ص 134.

9 سیدرضی، نهج البلاغه، حکمت 117 و به همین مضمون حکمت 469.

10 بنگرید به: مجلسی، بحار الانوار، ج 25، ص 278 273، ح 19.

11 بنگرید به: همان، ج 25، ص 284، ح 34 .

12 وردی، مهزلة العقل البشری، ص 64 62 .

13 بنگرید به: طه حسین، علی و بنوه، ص 188 .

14 برای نمونه بنگرید به: شیبی، الصلة بین التشیع و التصوف، ص 122؛ فیاض، تاریخ الامامیه، ص 91 و 92؛ وردی، مهزلة العقل البشری، ص 66 62 .

15 بنگرید به: وردی، مهزلة العقل البشری، ص 66 .

16 همان، ص 67.

17 همان.

18 بنگرید به: نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 2، ص 68 و 69؛ امین، فجر الاسلام، ص 270 و 271؛ فیاض، تاریخ الامامیه، ص 89 87 .

19 بنگرید به: فیاض، تاریخ الامامیه، ص 63 و 88 .

20 بنگرید به: ولهوزن، تاریخ سیاسی صدر اسلام شیعه و خوارج، ص 39.

21 فیاض، تاریخ الامامیه، ص 88 .

22 برای نمونه بنگرید به: نشار، نشأة الفکر الفلسفی، ج 2، ص 68 و پس از آن؛ امین، فجر الاسلام، ص 268 و پس از آن؛ فیاض، تاریخ الامامیه، ص 86 و پس از آن؛ وردی، مهزلة العقل البشری، ص 51 و پس از آن؛ شیبی، الصلة بین التشیع والتصوف، ص 121 و پس از آن؛ همو، الفکر الشیعی والنزعات الصوفیه، ص 30 20؛ عبدالعال، حرکات الشیعة المتطرفین، ص 18 و پس از آن؛ عبدالحمید، دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 71 و 72 .

23 بنگرید به: صفری فروشانی، غالیان، ص 51 42 .

24 مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ص 29 و 30 .

25 همان، ص 31 و 32.

26 همان، ص 63 و 64.

27 همان، ص 66 و 67 .

28 بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 70 و 71، به نقل از: اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 77، 80 و پس از آن؛ شهرستانی، الملل والنحل، ج 1، ص 209 203 و ج 2، ص 13، 15 و 16؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 150؛ اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 78 ، 82، 105، 108، 110 و 111؛ ابن حزم، الفصل، ج 4، ص 4؛ فخر رازی، اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین، ص 57، 58 و 61.

29 بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 71 و 72، به نقل از: گلدزیهر، العقیدة والشریعه، ص 294؛ ولهوزن، الاحزاب المعارضة فی صدر الاسلام، ص 241.

30 بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فی الفرق و العقائد الاسلامیه، به نقل از: شهرستانی، الملل والنحل، ج 1، ص 141؛ فخر رازی، اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین، ص 62 و 82 ؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 214؛ خیاط ، الانتصار، ص 6 .

31 بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فی الفرق و العقائد الاسلامیه، ص 77 و 78، به نقل از: بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 143 و 148؛ اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 108 و 109؛ نوبختی، فرق الشیعه، ص 60 40؛ ابن حزم، الفصل، ج 4، ص 187.

32 بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فی الفرق و العقائد الاسلامیه، ص 79 و 80 ، به نقل از: بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 150؛ اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 114؛ ولهوزن، الاحزاب المعارضة فی صدر الاسلام، ص 249؛ گلدزیهر، العقیدة والشریعه، ص 240.

33 بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فی الفرق و العقائد الاسلامیه، به نقل از: شهرستانی، الملل و النحل، ج 2، ص 86 ؛ فخر رازی، اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین، ص 89 ؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 160؛ اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 119.

34 بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فی الفرق و العقائد الاسلامیه، ص 82 و 83 .

35 بنگرید به: شهرستانی، الملل والنحل، ج 1، ص 173.

36 بنگرید به: مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 133 و 134.

37 برای نمونه بنگرید به: اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 87 65 ؛ ملطی، التنبیه والرد، ص 18 و پس از آن؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 254 و پس از آن؛ اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 108 و پس از آن.

38 ابن بابویه، الاعتقادات، ص 97.

39 همان، ص 99.

ناگفته نماند شیخ مفید درباره روا بودن مرگ بر امامان علیهم السلام از آنچه شیخ صدوق نیز گفته است فراتر می رود و این سخن استاد خود را که رحلت هر یک از امامان را یا به قتل یا به مسموم شدن دانسته چنین نقد کرده است:

«آنچه قطعی است این است که امیرموءمنان علیه السلام ، امام حسن و امام حسین علیهماالسلام به کشته شدن از دنیا رفتند و به مرگ عادی رحلت نکردند. موسی بن جعفر علیه السلام نیز از کسانی است که پس از این بزرگان به مسموم شدن رحلت کرد. درباره امام رضا علیه السلام نیز قوی تر همین است، هر چند در این خصوص تردید وجود دارد؛ اما در باره دیگر امامان راهی به این داوری وجود ندارد که گفته شود مسموم شده، به قتل رسیده، یا به شکنجه و زندان رخت از میان بر بسته اند». بنگرید به: مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 131 و 132.

40 رعد / 16؛ یا برای خدا شریکانی قرار داده اند که مانند آفرینش او آفریده اند و در نتیجه [این دو [آفرینش بر آنان مشتبه شده است؟ بگو خداوند آفریننده هر چیزی است و او یگانه قهار است.

41 بنگرید به: مجلسی، بحار الانوار، ج 25، ص 350 261.

42 بنگرید به: همو، مرآة العقول، ج 3، ص 155-141.

ارسال نظر